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万物具有共同的关系结构，只是“理一分殊”、“月印万川”，所以可以“类推”。再次强调，不能把“类推”理解为“类比推理”。根据上文对“类”与“推”的讨论，“类推”就是纯粹关系映射推衍，所以他说“天下物皆可以理照”（《遗书》卷十八），这个“照”字用得好，正是说的映射。其实，西方的“逻辑”也跟“理”一样，“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”（《语类》卷九十四）。“逻各斯”只有一个，“理”只有一个。
关于“格物致知”，这是关于儒学的一大公案，我不想在这里啰嗦。简单说，我把“格物”视为确立“事理结构”，这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点，心性不是客观事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）这就是说，五官的好恶是命，五常的精神是性；合起来说即是“性命”，都是天性天伦。因此，我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲：（1）这个“物”不是实体，而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论，如郑玄说：“物犹事也”（《礼记注》）；程颐则说：“物犹理也”（《遗书》卷十八）。（2）这件“事”是人自己的事，也就是人自己的人伦存在；这个“理”就是人的伦理，亦即人伦关系。朱熹指出：“性是实理，仁义礼智皆具。”（《语类》卷五）（3）这种人伦存在本质上? 切牧榇嬖冢桌肀局噬鲜恰靶闹趵怼薄ｖ祆渲赋觯骸靶陌蚶恚蚶砭哂谝恍摹保弧按蠓驳览恚允俏易杂兄铮谴油獾谩保弧拔镏矶荚谖掖死碇小保ā队锢唷肪砭拧⒕硎摺⒕硪话伲┩跹裘魉担骸疤煜轮铮疚蘅筛裾撸黄涓裎镏γ谏硇纳献觥保ā洞奥枷隆罚弧袄硪舱撸闹趵硪病保ā妒橹钛艟怼罚弧靶榱椋ㄐ模┎幻粒诶砭叨蚴鲁觯耐馕蘩恚耐馕奘隆保ā洞奥肌罚ｓ萌寮业幕坝锝玻吕碛胄牧槭恰爸泻弦弧薄按蜃鲆黄钡摹?/p>
此固有的心灵存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一个基本设定：世俗的人心由于感物而动，逐物而迁，总是处于遮蔽状态（故荀子有凭心“解蔽”之说），就必须使之“明”而“诚”（《中庸》）（42）。程颐指出：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也；因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”（《遗书》倦二十五）王阳明则直接把“格物”讲成“正心”，说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本体之正”（《传习录上》）。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即确立心灵结构。
（2）致知：认知结构
严格来讲“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所说：“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”（《语类》卷十八）所以王阳明讲，一旦身临其境，“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（《传习录上》）而此“身临其境”，其身亦心，其境亦心。不过从程序上来讲，还是有个先后：先入于事理，才至于认知。程颐指出：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《遗书》倦二十五）所以《大学》提出：“致知在格物，物格而
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